Zgoda sandomierska – powstanie i treść dokumentu
Maciej Ptaszyński
Zgoda sandomierska była porozumieniem między polskimi kalwinistami, luteranami i braćmi czeskimi w sprawie interkomunii i administracji Kościołów. Na synodzie w Sandomierzu delegaci przyjęli również wyznanie wiary, które było wszak jedynie tłumaczeniem na język polski Drugiej Konfesji Helweckiej Heinricha Bullingera.
I
Rzeczpospolita przed zawarciem Zgody
Dialog między trzema wyznaniami protestanckimi był w Polsce wymuszony sytuacją polityczną oraz ofensywą Kościoła rzymskokatolickiego, która spowodowała falę nawróceń wśród szlachty polskiej i litewskiej. Do decyzji o zwołaniu synodu w Sandomierzu przyczynił się także wzrost popularności antytrynitarzy, którzy oddzielili się od kościoła reformowanego (kalwińskiego).
Pod względem politycznym sytuacja w Polsce i na Litwie zmieniła się diametralnie po unii lubelskiej (1569), która zastąpiła unię personalną Królestwa Polskiego i Wielkiego Księstwa Litewskiego formalnym związkiem dwóch państw (tzw. „unią realną”). Podczas obrad w Lublinie zamierzano także rozstrzygnąć ważne sprawy dotyczące religii. Król Zygmunt II August w mowie wygłoszonej 12 sierpnia 1569 r. wyraził niepokój związany z rozpadem religii chrześcijańskiej. Zaledwie cztery dni wcześniej zezwolił także na utworzenie cmentarza protestanckiego w Krakowie. Był to pierwszy dokument sankcjonujący prawne istnienie kościołów protestanckich od czasu przywilejów wydanych w latach 1557-1558 dla Gdańska, Torunia i Elbląga. Zarazem była to pierwsza wzmianka o kościele reformowanym w Polsce („Dogmata et institutiones Venerandi olim Patris Ioannis Calvini”). Na tle tych gestów słowa króla, wygłoszone podczas sejmu, mogły być odebrane jako zapowiedź dalszych ustępstw na rzecz protestantów, pod warunkiem, że zgodzą się na zjednoczenie rozbitych wyznań. Co więcej, ustępstwa te mogły być brzemienne w skutki. Król był bowiem wówczas pięćdziesięcioletnim człowiekiem bez bezpośredniego następcy tronu, a jego trzecia żona, Katarzyna Austriaczka, opuściła Polskę w 1566 roku. Z jednej strony protestanci mieli nadzieję, że króla uda się przekonać do rozwodu, z drugiej – obawiali się, że jego następca może wrócić do polityki prześladowań.
II
Przebieg synodu
Obrady synodu w Sandomierzu trwały od 9 do 14 kwietnia 1570 roku. Zgodnie z tradycją inaugurację synodu poprzedziło nabożeństwo i wybór przewodniczących. Wybrano czterech moderatorów: dwóch świeckich (wojewodę sandomierskiego Piotra Zborowskiego oraz Stanisława Iwana Karmińskiego) i dwóch duchownych (reformowanych pastorów Pawła Gilowskiego i Andrzeja Prażmowskiego). Wybór ten ujawnia kluczową rolę, jaką w synodzie sandomierskim odegrała szlachta i małopolskie duchowieństwo reformowane. Magnaterię małopolską reprezentowali wojewoda i kasztelan krakowski Stanisław Myszkowski, kasztelan oświęcimski Zygmunt Myszkowski, kasztelan lubelski Stanisław Słupecki. W synodzie prawdopodobnie uczestniczył także kasztelan biecki Stanisław Szafraniec. Do Sandomierza przebyli również lokalni przywódcy polityczni, jak Leonard Strasz i Mikołaj Dłuski. Inne regiony i inne wyznania nie podzielały entuzjazmu Małopolan. Kościół reformowany Wielkiego Księstwa Litewskiego nie wysłał na synod żadnego delegata; wielkopolski Kościół luterański wysłał tylko dwóch pastorów, Erazma i Mikołaja Glicznerów, oraz Stanisława Bnińskiego, sędziego poznańskiego; Bracia Czescy wysłali tylko diakona, Szymona Teofila Turnowskiego, który później zrobił w Jednocie braci wybitną karierę, ale w 1570 r. był młodym i niedoświadczonym człowiekiem. Z jednej strony nie ulega wątpliwości, że duża liczba uczestników stanowiła wielki sukces protestanckiej inicjatywy. Z drugiej strony, zjazd miał charakter synodu małopolskiego kościoła reformowanego, na który przybyli nieliczni przedstawiciele innych wyznań i innych prowincji.
Drugiego dnia obrad (10 kwietnia) delegacje Kościołów przedstawiły swoje poselstwa, które stały się przedmiotem dyskusji zgromadzenia. W pierwszym wystąpieniu Erazm Gliczner, rzecznik luteranów, przywołał autorytet Marcina Lutra, zadeklarował przywiązanie do Konfesji Augsburskiej i skrytykował Braci czeskich. W imieniu tych ostatnich wystąpił Andrzej Prażmowski (Jędrzej Prasmovius), broniąc reputacji Braci i ich wyznania wiary. W apologii sławił ponad 150-letnią historię Braci, sięgającą czasów Jana Husa i potwierdzoną krwią męczenników. Po wysłuchaniu wystąpień pozostałych delegacji, przesłuchano także członków wspólnoty antytrynitarzy, których ostatecznie wydalono z synodu. Decyzja antytrynitarzy o przybyciu do Sandomierza może być znakiem rosnącej tendencji ecclesia minor (jak określali siebie antytrynitarze) do przyłączenia się do innych kościołów protestanckich. Przedstawiciele głównych wyznań protestanckich byli jednak przekonani, że wykluczenie “arian” (jak nazywali antytrynitarzy) było condicio sine qua non sukcesu synodu.
Wykluczenie antytrynitarzy otworzyło 10 kwietnia trzecią sesję obrad, koncentrującą się na debacie nad porozumieniem i tekstem wyznania wiary. Podczas dyskusji pastorzy reformowani i świeccy patroni zdecydowanie poparli ideę “wspólnego i polskiego wyznania”. Następnego dnia czytano projekt takiej konfesji, dyskutując poszczególne sformułowania. 12 kwietnia, przedstawiciel braci czeskich, Turnowski, dość niespodziewanie zgodził się na nową konfesję. Przedstawiciele luteranów (bracia Glicznerowie), dotąd niezachwianie i bezkompromisowo broniący swojego wyznania, „nagle pokazali inne oblicze”. Gdy luteranie zorientowali się, że doszło do porozumienia między małopolskimi reformowanymi a wielkopolskimi braćmi, okazali się skłonni do akceptacji innych konfesji. Oczywiście, akceptacja nie oznaczała przyjęcia nowego wyznania wiary jako własnego. Krok ten otwierał jednak drogę do dalszego porozumienia.
Krzysztof Trecy i Jean Thenaud zostali wówczas poproszeni o przygotowanie pierwszego projektu Zgody. Rozpoczął się nowy etap dyskusji: miejsce dotychczasowych sporów o tłumaczenie wyznania wiary zajęły debaty nad kluczowymi kwestiami teologicznymi. Najostrzejszą kontrowersję wywołały kwestie Eucharystii i obecności Chrystusa w tym sakramencie. Turnowski sprzeciwiał się użyciu terminu „substancjalnie” („substantialiter”) – akceptowalnej dla luteranów – i proponował w zamian słowo „prawdziwie” („vere”), które było akceptowalne dla wszystkich wyznań, ale w oczach luteranów było zbyt ogólne. Luteranie natomiast domagali się przyjęcia formuły z Confessio Saxonica, czyli wersji konfesji augsburskiej (Confessio Augustana), czyli luterańskiego wyznania wiary. Jak utrzymywali, wyznanie to zostało zaakceptowane przez Teodora Bezę podczas kolokwium w Wormacji w 1557 roku. Nie pamiętali jednak – lub udawali, że nie pamiętają – że poparcie Bezy dla Augustany wyraźnie wykluczyło artykuł dotyczący Eucharystii. Co więcej, ten argument ex auctoritate nie mógł być przyjęty przez przedstawicieli Braci czeskich, co potwierdziły słowa Turnowskiego: ‘ne illius [Beza] quidem auctoritas apud me tanti est, ut aliter faciam, quam iam dixi’. Dalsze dyskusje dotyczyły możliwości dopuszczenia rzymskich katolików do udziału w Eucharystii oraz chrztu niemowląt. Ostatecznie 13 kwietnia Zgoda została przyjęta i ratyfikowana przez przedstawicieli trzech wyznań protestanckich, co potwierdzono podczas uroczystości zakończenia obrad w dniu następnym.
III
Zgoda sandomierska
Zgoda sandomierska stanowiła wzajemne uznanie trzech wyznań we wszystkich prowincjach Rzeczypospolitej. W pierwszym artykule deklarowano, że Confessio Helvetica Posterior, Confessio Augustana i Confessio Bohemica – czyli wyznania wiary ewangelików reformowanych, luteranów i braci czeskich – nie różnią się w kwestii definicji Boga, Trójcy Świętej, wcielenia Chrystusa, usprawiedliwienia i w „innych głównych artykułach wiary” (“aliis primariis capitibus fidei Christianae”). Sformułowanie „primaria capita fidei Christianae” mogło stanowić nawiązanie do wcześniejszych koncepcji, kreślonych przez humanistów i teologów, którzy próbowali doprowadzić do doktrynalnego porozumienia poprzez rozróżnienie artykułów centralnych dla wiary i tych, które były drugorzędne. Owe wysiłki pokojowego zbliżenia wyznań i religii zyskały nazwę irenizmu, opisywanego często jako wcześniejsza i historyczne forma ekumenizmu. Choć uwagę badaczy tradycyjnie przyciągało pojęcie “adiaphora”, opisujące zgodnie z tradycją stoicką “rzeczy drugorzędne”, jego rewers stanowiły jednak “rzecz pierwszorzędne” czy “kluczowe punkty” doktryny. W Sandomierzu na “główne artykuły wiary” składały się pojęcia Boga, Trójcy Świętej, chrystologii i usprawiedliwienia przez samą wiarę. Ireniczne znaczenie tej konstrukcji było oczywiste: zgoda w ograniczonej liczbie punktów podstawowych nie wymagała porozumienia w licznych kwestiach drugorzędnych.
Co ciekawe, w tekście Zgody nie było jednak wyraźnego odniesienia do Confessio Helvetica Posterior: Zgoda określała ją bowiem jako “nasze wyznanie” (“confessio nostra”), co było wyrazem optyki twórców dokumentu, ale mogło być także uznane za oczywistą manipulację. W trakcie obrad, 10 kwietnia, Stanisław Myszkowski wypowiadał się za “naszą, wszechpolską” konfesją. W bardzo podobnym tonie zabierał głos Krzysztof Trecy, który głosił, że „chcemy mieć konfesję nie czeską, saską, helwecką etc., ale polską własną”. Z jednej strony była to aluzja do dawnej idei synodu narodowego, który mógłby ugasić spory konfesyjne, z drugiej zaś celowo dobierano argument w ten sposób, by uniemożliwić luteranom dalszy opór wobec porozumienia. Zarówno Myszkowski, jak i Trecy dobrze jednak wiedzieli, że przedłożone wyznanie jest jedynie tłumaczeniem na język polski dzieła Bullingera. Przed synodem, w styczniu 1570 roku Trecy poinformował Bullingera, że otrzymał polecenie przygotowania tłumaczenia Drugiej Konfesji Helweckiej (Confessio Helvetica Posterior), którą protestancka szlachta w Polsce zamierzała ofiarować królowi. Tłumaczenie to prawdopodobnie zostało już wydrukowane przed synodem, choć nie było jeszcze rozpowszechniane. Teolodzy nie mieli wątpliwości, że wyznanie wiary, mające wkrótce zyskać nazwę Konfesji sandomierskiej, jest przekładem konfesji helweckiej. W XVII w. Andrzej Węgierski w swojej historii polskiej reformacji nazwał Konfesję sandomierską Confessio tertia Helvetica.
Drugi artykuł Zgody dotyczył sakramentu eucharystii, który zdefiniowano wprawdzie zgodnie z tradycją reformowaną i braci czeskich (ujmującą eucharystię jako znak lub symbol ofiary Chrystusa), ale także w sposób kompromisowy ze stanowiskiem luterańskim (zakładającym realną obecność ciała Chrystusa w eucharystii). Znaczenie tego kompromisu trudno przecenić, gdyż kwestie definicji eucharystii oraz obecności Chrystusa stanowiły kość niezgody w całej dotychczasowej historii protestantyzmu. Podział protestantyzmu w kwestii symbolicznej i cielesnej obecności Chrystusa w Eucharystii wydawał się nie do przezwyciężenia po deklaracjach Marcina Lutra i Ulrycha Zwingliego, mimo wysiłków Jana Kalwina i Filipa Melanchtona. Jednak w historii protestantyzmu zapisała się jedna udana inicjatywa: Konkordia Wittenberska, przyjęta w 1536 r., gdy teologowie z południa Rzeszy przyjęli łagodnie sformułowaną definicję sakramentu Eucharystii. Powołując się na Ireneusza z Lyonu (135-200), Konkordia zakładała, że sakrament składa się z dwóch elementów: ziemskiego i niebieskiego. W uczcie eucharystycznej, pod postaciami chleba i wina, ciało i krew Chrystusa są obecne prawdziwie i substancjalnie (“vere et substantialiter”). Odrzuca się transsubstancjację, ale wskazuje się, że chleb staje się ciałem na mocy unii sakramentalnej (“sacramentali unione”), która nie oznacza trwałego związania ciała w chlebie (“localiter”), ale jest związana z aktem rozdzielania sakramentu.
Wzmianka o dwóch elementach składających się na sakrament, ziemskim i niebieskim, z pewnością nie należała do najważniejszych ustaleń Ireneusza. Jednak jej przywołanie w Konkordii wittenberskiej miało znaczenie nie tylko ze względu na lakoniczne brzmienie. Przywołany fragment znalazł się w przedmowie do dzieła Adversus Haereses, które ukazało się drukiem w 1526 roku w wydaniu przygotowanym przez Erazma z Rotterdamu, który zmarł w Bazylei dwa miesiące po podpisaniu Konkordii. W przedmowie Erazm podkreślił znaczenie tej wydania: „Ze wszystkich licznych dzieł [Ireneusza] tylko ten obecny tom został oszczędzony przez zazdrosną rękę czasu”; jednak „nikt, chyba że obdarzony niezwykłą cierpliwością, nie będzie mógł czytać tych ksiąg bez znudzenia”. Narzekając na nudę, jaką wywołuje lektura traktatu, humanista zwrócił uwagę nie tylko na imię apologety kościelnego, oznaczające „obrońcę pokoju”, ale także na gotowość do męczeństwa obecną w pismach Ireneusza. Dekadę później teologowie przywoływali Ireneusza w Wittenberdze jako symbol ortodoksji religijnej i walki o pokój. W Sandomierz powtórzono ten gest, nawiązując do udanego porozumienia wittenberskiego.
Nie odwołując się wprost do Konkordii Wittenberskiej, autorzy Konsensu Sandomierskiego zacytowali dokładnie ten sam fragment Adversus Haereses Ireneusza, deklarując jednomyślność co do “znaczenia słów”. Należy tu podkreślić różnicę między rękopiśmienną wersją Zgody a jego późniejszymi drukowanymi wydaniami. O ile protokoły rękopiśmienne (przechowywane w archiwum braci czeskich) zawierając enigmatyczne sformułowanie „in sententia verborum”, o tyle w późniejszym druku dodano: „in sententia verborum Domini Nostri Iesu Christi”. Nie ulega wątpliwości, że właściwy sens tego sformułowania został w pełni uchwycony w wersji drukowanej, a zarazem oficjalnej. Wyrażenie “in sententia verborum” odnosi się bowie do słów, którymi Chrystus ustanowił sakrament Eucharystii podczas Ostatniej Wieczerzy (Mt 26,26; Mk 14,22-24; Łk 22,19-20; 1 Kor 11, 24-26).
Zgoda orzekała, że Eucharystia jest nie tylko symbolem, ale bardzo specyficznym rodzajem przedstawienia, które jest dla wierzących tym samym, co oznacza. Taką interpretację można było znaleźć zarówno w Konfesji Helweckiej, jak i w wyznaniach Braci czeskich, ale była dość daleka od wykładni luterańskiej. Pomimo sporu z 13 kwietnia, gdy pojawiły się coraz większe rozbieżności, zatwierdzony artykuł był w sumie spójny. Wersja przyjęta przez braci i reformowanych podkreślała sakramentalny charakter obecności Chrystusa, który Turnowski opisał jako „secundum sacramentorum naturam”. Celem tego sformułowania było uniknięcie wszelkich niejasności w kwestii „rzeczywistej obecności ciała Chrystusa” („corporaliter”). Przyjęte sformułowanie było bliskiej ujęciu, które można znaleźć w Confessio Saxonica, zawierającej „umiarkowaną” interpretację tajemnicy obecności Chrystusa, typową dla teologii Filipa Melanchtona. Sformułowanie to zostało rzekomo zaproponowane przez Glicznera, uchodzącego wówczas za zwolennika Melanchtona (czyli tzw. „filipistę”) jako dobry grunt do kompromisu. Nie ulega wątpliwości, że Gliczner wolałby, aby w Zgodzie znalazł się rzeczownik “ciało” lub przymiotnik „cieleśnie” („corporaliter”), a także sformułowania “communicatio idiomatum” czy “manducatio idignorum”, którymi posługiwał się w swoich traktatach teologicznych. Ich brak nie przeszkodził mu jednak w przyjęciu Zgody.
Niektóre kwestie teologiczne, liturgiczne czy organizacyjne pominięto w tekście Zgody. Stwierdzono, że każde wyznanie powinno zachować swoją specyfikę w sprawach liturgicznych, zgodnie z ujęciem zaproponowanym w Konfesji Augsburskiej i Confessio Saxonica, co było wyraźną aluzją do kategorii „adiafora”. Niezależnie jednak od tych różnic poszczególne wyznania powinny współpracować na płaszczyźnie administracyjnej i organizacyjnej; wierni mogliby uczestniczyć w kazaniach wygłaszanych przez ministrów innych wyznań („auditione verbi frequentando”), a także w uczcie eucharystycznej; trzy wyznania powinny wspólnie odbywać synody generalne. Uczestnicy wyrazili także życzenie opublikowania wspólnego „compendium corporis doctrinae”. Corpus (pl. corpora) doctrinae był popularną wówczas publikacją, zbierającą wyznania protestanckie oraz najważniejsze księgi symboliczne. Na koniec autorzy Zgody obiecali wspólnie pracować na rzecz pokoju i jedności między Kościołami.
Konfesja sandomierska, w porównaniu z mającą kluczowe znaczenie Zgodą, nie była aż tak istotna. Synod formalnie uznał ją za wyznanie wiary akceptowane przez wszystkie Kościoły protestanckie, ale jej status w Polsce pozostał drugorzędny wobec własnych konfesji poszczególnych kościołów. Wyjątek stanowiły Kościoły reformowane Małopolski i Litwy. Od czasu, gdy Bullinger przesłał Confessio Helvetica Posterior do Polski w 1567 r., zalecając ją jako uznaną “we Francji, Anglii, Szkocji i innych narodach”, cieszyła się ona dużą popularnością wśród polskich i litewskich zborów reformowanych. Została szybko przyjęta przez małopolskie kościoły reformowane, zachowując ten status oficjalnego wyznania wiary przez cały XVII i XVIII wiek. Tłumacząc tekst na język polski, Krzysztof Trecy zmodyfikował go jedynie w kilku miejscach. Dodał oryginalną przedmowę w języku polskim oraz (po dyskusji na synodzie w Sandomierzu) aneks z artykułem Confessio Saxonica o Eucharystii, a także rozważania Teodora Bezy. Przedmowa zwrócona była do króla i miała charakter apologetyczny, gdyż odpierała wszelkie zarzuty o bunt i niezgodę polityczną, stwierdzając, że różnice liturgiczne nie zagrażają „jedności wiary”. Dodano natomiast, że formalne przyjęcie przez króla Konfesji sandomierskiej zapewni mu sukces polityczny. Według Jerzego Lehmanna, przedmowa potwierdzała prawo monarchy do tłumienia wszelkich przejawów konfesyjnej niezgody. W przekładzie na język polski widoczne były ślady tendencji filipistycznych, a także pewne pozostałości tradycji katolickiej. Generalnie tekst był wierny wersji oryginalnej, więc mimo ogólnie nieznacznych modyfikacji Trecy nie zawahał się wysłać swojego przekładu do Bullingera, autora oryginału Confessio Helvetica Posterior.
Przyjęcie Zgody 13/14 kwietnia 1570 r. otworzyło długi proces formalnej ratyfikacji jej postanowień przez Kościół luterański i Jednotę braci czeskich. 18 maja 1570 roku przedstawiciele obu wyznań spotkali się w Poznaniu, aby dokładnie przedyskutować Zgodę. Po raz kolejny gorzkie kontrowersje wzbudził artykuł o Eucharystii, gdyż Erazm Gliczner domagał się wprowadzenia do tekstu pewnych poprawek. Inne spory dotyczyły kwestii szat liturgicznych, nadal wykorzystywanych w wielkopolskim Kościele luterańskim, a wycofanych z liturgii braci czeskich i reformowanych Kościołów małopolskich. 20 maja przedstawiciele Braci i Kościoła luterańskiego podpisali wersję Zgody z pewnymi poprawkami („consignationes”). To porozumienie teologiczne nie uciszyło jednak debat nad Zgodą. W październiku synod luterański zebrany w Poznaniu oskarżył krakowski Kościół reformowany o nieprzestrzeganie jego zasad. Jan Łasicki ostrzegł wówczas Bullingera, że luteranie rozważają odstąpienie od porozumienia.
Z politycznego punktu widzenia Zgoda okazała się bezowocna, co dobrze zobrazowały wydarzenia najbliższego sejmu, który zebrał się Warszawski. Wedle Oskara Haleckiego i Jana Pirożyńskiego, protestanci przygotowali wówczas dokument, który miał zostać przyjęty przez sejm. Obrady sejmowe, które rozpoczęły się 3 maja, zdominowała jednak kwestia małżeństwa króla i sukcesji tronu. Dopiero 13 maja rozpoczęła się gorąca debata wokół kwestii konfesyjnych. Pod naciskiem szlachty król oświadczył wówczas, że nikt nie powinien być oskarżony pro haeresi. Monarcha potwierdził swoje oświadczenie 24 maja. Nie wiadomo, czy król przyjął wówczas wyznanie wiary z rąk protestantów. Według doniesień Jana Łasickiego, spisanych bezpośrednio po sejmie i przesłanych do Szwajcarii, król deklarował zamiar formalnego zatwierdzenia konfesji, ale Łasicki ostatecznie nie wiedział o żadnej decyzji królewskiej. Krzysztof Trecy twierdził natomiast, że Konfesja sandomierska została “pokazana” (“exhibita”) królowi, co rozwścieczyło biskupów. Kilka miesięcy później Trecy oświadczył, że królowi wręczono zarówno Zgodę, jak i Konfesję, jednak “nie otrzymano od niego żadnej odpowiedzi”. Można zatem przypuszczać, że Konfesja została przedłożona królowi na osobności podczas obrad sejmu lub krótko po ich zakończeniu, ale jest mało prawdopodobne, że została formalnie przyjęta i ratyfikowana.
Gdy 7 lipca 1572 r. król zmarł, szlachta musiała wybrać jego następcę. Próbując zapewnić pokój i spokój w państwie wielowyznaniowym, szlachta podpisała w styczniu 1573 roku Konfederację warszawską, która gwarantowała szlachcie prawo do swobody wyznaniowej niezależnie od wyznania króla. Mimo wielu prób wskazania podobieństw między Zgodą sandomierską a Konfederacją warszawską, związki między tymi dwoma dokumentami nie są ostatecznie udowodnione. Wręcz przeciwnie, oba dokumenty zdawały się realizować przeciwstawne cele: o ile Zgoda był umową teologiczną, dotyczącą wzajemnego uznania konfesji, interkomunii i wydania wspólnego Corpus Doctrinae, o tyle Konfederacja była aktem prawnym próbującym rozwiązać polskie kwestie wyznaniowe za pomocą tej samej zasady, którą wysunięto w pokoju augsburskim, czyli cuius regio, eius et religio.
Debaty nad Zgodą sandomierską nie ustały po ogłoszeniu Konfederacji. Dyskutowano nad nią na synodach w Krakowie (1571, 1573, 1576, 1578), Warszawie (1578), Piotrkowie (1578), Poznaniu (1582) i Wodzisławiu (1583). Kościoły protestanckie ostatecznie potwierdziły Zgodę na synodzie generalnym w Toruniu (1595), uchodzącym za największy zjazd protestantów w Polsce XVI wieku. Ponadto zobowiązano wszystkich pastorów służących w Polsce i na Litwie do posiadania i lektury egzemplarza Konfesji sandomierskiej. Zarazem jednak synod stał się areną ostrych starć wokół dokumentu Zgody i współpracy między kościołami. W efekcie usunięto z urzędu Pawła Gericke, luterańskiego pastora z Poznania i gorliwego przeciwnika Zgody. 23 sierpnia 1595 r. na synodzie toruńskim Gericke oświadczył, że “został wyświęcony według Konfesji Augsburskiej i […] będzie się jej trzymał; Zgoda […] jest bezkształtną mieszaniną i samarytańską mieszaniną”. Ortodoksyjni luteranie wielokrotnie krytykowali Zgodę. Erazm Gliczner, jako superintendent wielkopolskiego Kościoła luterańskiego, musiał stawić czoła duchownym, jak Jakob Beinhard, Johann Enoch i Paul Gericke, którzy wyszydzali Zgodę i odrzucali Konfesją Sandomierską. Po 1595 r. centrum ortodoksji luterańskiej stał się kościół w Pleszewie (Pleschen). W maju 1578 r. niezależne kościoły luterańskie w Wilnie postanowiły zerwać z Unią. Sam Gliczner porzucił swoje dotychczasowe poparcie dla Zgody. Mimo że synod toruński wymagał od niego, aby podczas ordynacji pastorskich stosował formułę zawartą w Zgodzie, nigdy tego nie uczynił. Kościoły luterańskie Prus Królewskich odmówiły podpisania Zgody w Sandomierzu w 1570 r., a pastorzy tacy jak Benedictus Morgenstern czy Simon Musäus otwarcie ją zwalczali. W Prusach Królewskich tylko świeccy członkowie władz miejskich, sympatyzując z filipizmem lub Kościołem reformowanym, popierali Zgodę.
Stosunki między kościołami były napięte przez drobne, codzienne kłótnie. Kiedy reformowany kaznodzieja Paweł Gilowski wydał Katechizm (1579) i Postylli (1584) ze słowem “chrześcijanin” w tytule, kościoły luterańskie odebrały to jako obrazę. W swoich traktatach polemicznych przeciwko jezuitom przywódca reformowany Andrzej Wolna (Andreas Volanus) bronił symbolicznej interpretacji Eucharystii. Braci czeskich otwarcie atakowali luterańscy pastorzy, Morgenstern i Gericke. Na synodzie w Brodnicy (29 czerwca 1597) Bracia wyrazili swoją niechęć do swoich luterańskich krytyków. Luterańskie zbory w Pleszewie, Gninie i Poznaniu przywróciły katolickie szaty i obrazy w budynkach kościelnych. Enoch, choć usunięty z urzędu w Poznaniu, pełnił funkcję pastora w Łagiewnikach. Niektórzy pastorzy Braci, jak Stefan Petrasius, Maciej z Grodziska czy Stanisław Scribonius, usunięci z urzędu z powodów dyscyplinarnych, znaleźli schronienie w kościołach luterańskich. Proces prowadzący do zerwania Zgody był złożony, a pewną rolę odegrała w nim konfesjonalizacja w Europie (zwłaszcza w Świętym Cesarstwie Rzymskim). Choć polscy luteranie i kalwiniści odmówili podpisania Formuły Zgody (1578) i Harmonii Wyznań (1583), byli silnie narażeni na naciski wszystkich frontów konfesyjnych. Śmierć Glicznera (1603) była momentem symbolicznym, powoli prowadzącym do rozwiązania unii między kościołami luterańskim i reformowanym. W przededniu wojny trzydziestoletniej wydawało się to nieuniknione.
Mimo to Zgoda pozostała podstawą współpracy małopolskich kalwinistów i braci czeskich w Polsce. W latach 1615-1627 wielkopolskie zbory reformowane przystąpiły do organizacji kościelnej Braci, co zostało potwierdzone w Ostrorogu w 1627 roku. Kościół Braci Czeskich przyłączył się do prowincji reformowanych, choć różnice w teologii, liturgii i dyscyplinie kościelnej były nadal głębokie. W latach 1632-1633 kościoły reformowane wystąpiły z projektem przygotowania nowego tłumaczenia Biblii, a także z nowym programem ujednolicenia liturgii. Jednak dopiero synod we Włodawie (1634), na którym Kościoły Litwy oraz Wielkopolski i Małopolski postanowiły ujednolicić zasady dyscypliny kościelnej, przyznając jednocześnie znaczną niezależność lokalną w sprawach liturgii. Partnerstwo między Jednotą Braci a Kościołem reformowanym, głęboko zakorzenione w Zgodzie sandomierskiej, było tak mocne i trwałe, że historiografia polska zazwyczaj nie dokonuje wyraźnych rozróżnień między tymi dwoma wyznaniami, błędnie nazywając Braci „kalwinistami”.